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Gabon : Aux sources des crimes dits rituels

Le site de la Liberté - Gabonlibre.com : News 7J/7 le Jeudi 7 Février 2013 à 06:47 | Lu 1964 fois

Bwiti, Mwiri, Ndjobi, Okukwé, Franc-maçonnerie, faymen et féticheurs urbains, mais aussi promotion des élites autrement que par le mérite, tentative de remontée aux déterminismes des crimes dits rituels, apparus au Gabon avec l’ouverture démocratique il y a une vingtaine d’année.



Gabon : Aux sources des crimes dits rituels
Dirigée par Jean-Elvis Ebang Ondo, l’Association de lutte contre les crimes rituels au Gabon (ALCR) a dénombré, en 2008, 40 cas d’homicides comportant des ablations d’organes, 42 cas en 2009 et 37 en 2010. En 2011, ces pratiques ont atteint leur pic avec 62 cas recensés. Quel sera donc le score de 2013, année électorale, avec les locales qui seront certainement organisées en mai prochain ? Bien évidemment, l’horrible assassinat du Camerounais Amadou Yogno n’est qu’un signe avant-coureur.

À l’observation, en effet, l’approche d’élections politiques au Gabon s’accompagne systématiquement d’une prolifération des opérations de magie noire avec, nec plus ultra, l’usage du sang ou des organes humains. C’est à cet effet que bien de dépouilles mortelles retrouvées à Libreville et dans certaines villes de l’intérieur du Gabon, comportent des soustractions d’organes, surtout génitaux. Comment donc, en ce début du 3e millénaire, pourrait-on expliquer l’ancrage dans la société gabonaise de pratiques inconnues ou marginales avant la réinstauration du multipartisme, il y a deux décennies à peine ?

Quasi introuvables dans les rites traditionnels du Gabon

Interrogés à ce sujet, de nombreux maîtres ou grands prêtres de rites traditionnels gabonais soutiennent qu’il n’a jamais été question, dans leurs cercles initiatiques, de tuer physiquement un être humain pour accéder au pouvoir social ou spirituel. Que ce soit dans le Bwiti, le Mwiri, le Ndjobi, l’Okukwé et bien d’autres rites du sud Gabon, les cas de «nécrophagie» ne s’observaient qu’à la mort d’un grand maître qui d’ailleurs savait de son vivant qu’il en sera ainsi : après putréfaction de sa dépouille mortelle, un petit cercle de hauts initiés qui détenait seul le lieu de la sépulture, se partageait ses ossements pour en faire de soi-disant puissantes amulettes ou puissants égrégores. Un principe qu’on retrouve, schématiquement, dans le Bièri du nord Gabon. Il n’est nulle part question d’ôter la vie mais seulement d’entretenir des reliques humaines. Ce dont on ne saurait vraiment s’offusquer, du moins pas plus qu’on ne s’indignera pour le Panthéon français qui sert «à la sépulture et au culte des grands hommes de la liberté française» et à «l’esprit» duquel on fait appel «pour commémorer un événement, ou quand on estime l’intégrité de la France en danger». Chacun ses dilections et sa subjectivité civilisationnelles.

Prêtre Bwitiste de notoriété nationale, maitre Atome Ribenga, a confié à Gabonews il y a six mois : «Je me suis préparé à la pétrisse Bwitiste pendant 20 ans et en aucun moment on ne m’a jamais parlé de tuer un être humain, par contre, on m’a donné des connaissances pour permettre d’aider un être humain sans avoir à faire couler une seule goûte de sang. Je l’affirme sans risque de me tromper car je le pratique tous les jours.» En effet, si des cas de mort d’homme ont été enregistrés dans les temples Bwitistes du Gabon, il s’agit bien souvent d’accidents d’initiation, d’overdoses à l’Iboga.

D’ailleurs les organes humains, communément dénommés «pièces détachées», ne restent pas dans les temples de l’arrière-pays. Ils sont bien souvent ramenés en ville dans des glacières, parce que demandés par des ngangas (féticheurs) urbains.

Ngangas urbains et faymen

Dans la plupart des cas, ces ngangas urbains ne tiennent pas leur métier d’une tradition ou de l’apprentissage chez un maître. Bien souvent ce sont des anciens malades qui, par observation, ont appris à soigner le seul mal dont ils étaient atteints mais qui finissent par étendre le catalogue de leurs prestations à des pratiques apprises sur le tas ou alors ils se livrent, par audace et cupidité, à des expérimentations dont ils seulement entendu parler, sans en connaître le vrai modus operandi.

Qu’ils viennent de l’intérieur du pays ou de l’étranger, la plupart de ces féticheurs fonctionnent comme des faymen, ces arnaqueurs qui prétendent savoir multiplier l’argent ou qui ont toujours des formules d’enrichissement rapide : il faut frapper fortement l’esprit du pigeon, ce qui permet de le plumer ensuite le mieux possible. Souvent, sachant bien qu’il ne connait rien à l’art de manipuler les forces occultes, le nganga urbain prend les devants et demande quelque chose de compliqué. Un féticheur ayant requis l’anonymat a raconté : «Parfois, afin de pouvoir justifier, à terme, l’échec d’une opération qui a été fortement facturée, nous leur demandons des choses quasi impossibles ou, du moins, que nous les croyons incapables d’effectuer. Par exemple, trouver de l’urine de lion, le tibia d’un Coréen ou un clou de cercueil ayant déjà servi. A notre étonnement, ils ramènent ce qui leur a été demandé.»

Lorsqu’il n’est pas parvenu à se faire élire ou à entrer au gouvernement, le client se fait ensuite raconter qu’il n’a certainement pas respecté telle ou telle consigne. Il n’est donc pas garanti qu’on gagne une élection ou qu’on entre au gouvernement en faisant tuer et dépecer un être humain. Ainsi qu’on pouvait le lire sur une affiche d’une campagne en Ouganda contre les sacrifices d’enfants, «Le sacrifice d’enfant n’apporte pas la richesse, condamnez cette pratique».

Présupposés métaphysiques, contexte gabonais et promotion des élites

Comment donc expliquer que l’élite locale, puisqu’elle est toujours mêlée à ces affaires morbides, se laisse manipuler par des plaisantins mus par leur seule voracité du lucre et du péculat et, surtout, moins instruits qu’elle.

On n’a certainement pas oublié ce président gabonais qui disait «Je peux faire d’un chien un ministre et d’un ministre un chien». Des niakoués sont en effet devenus ministres tandis que des ministres ont été réduits au néant, malgré qu’ils aient eu le profil de l’emploi. Dans ce contexte qui a tué le mérite et rendait possible même les rêves les plus fous, dans ce contexte où un «chien» peut devenir ministre, tout est permis. Il suffit dès lors, comme dans l’ouvrage de Camara Laye, de capter le «Regard du Roi» et de l’envoûter pour espérer sinon entrer au gouvernement du moins accéder aux sphères les plus hautes de la société.

L’érection des sociétés philosophiques et initiatiques en vivier pour la cooptation des élites administratives et politiques a parachevé l’idée qu’on ne peut devenir quelqu’un qu’en entrant dans ces cercles initiatiques ou en s’appuyant sur les forces occultes. Et même, a-t-on remarqué durant les trois dernières décennies au Gabon, ceux qui s’empressaient d’adhérer à la Franc-maçonnerie, booster social de notoriété publique, et qui n’y trouvaient pas l’ascenseur social escompté, se sont pour la plupart initiés aux rites traditionnels, notamment au Bwiti. L’appartenance à une société secrète et la pratique de la magie noire sont devenues ce qu’il y a de mieux pour tous ceux qui aspirent à occuper le haut du pavé, même lorsqu’ils ont été formés dans les meilleures universités du monde.

À partir de 2009, notamment avec la diffusion sur Internet de la vidéo de l’intronisation maçonnique du nouveau président de la République, dans laquelle les visages de l’élite politique, administrative et entrepreneurial ont été dévoilés au public, la nécessité de rejoindre les écoles de mystère s’est exacerbée au Gabon. Et jamais, le pays n’a autant recruté de francs-maçons et jamais cette confrérie ne s’était autant banalisée. Par voie de conséquence, ceux qui n’y trouveront pas le Saint Graal iront le chercher dans les rites traditionnels ou chez les féticheurs urbains et autres faymen qui poussent bien souvent aux crimes dits rituels.

Le Gabon est donc revenu à ce qu’Auguste Comte nommait l’âge théologique. Celui-ci est un état mental dominé par la référence au surnaturel, un état où l’on pense que les phénomènes sont produits par l’action directe et continue d’agents surnaturels plus ou moins nombreux. Un âge qui renvoi à l’enfance de l’humanité.

Un autre Etat africain a été ainsi : le Bénin, terre d’origine du Vaudou. Mais, avec l’avènement du multipartisme et de la démocratie dans ce pays, l’élite a révisé ses considérations. Il faut avoir fait des études et avoir surpassé les autres durant celles-ci pour prétendre au moins être au dessus d’eux dans la vie active. Il faut tel parcours, tel nombre d’années de service avant de devenir directeur. Il faut tel cheminement, telles réalisations, tel background avant de se porter candidat à un poste électif. Si tout n’est pas parfait dans ce pays, on y «note un retour progressif et rapide vers la méritocratie», indique un Gabonais ayant fait ses études supérieures au Bénin. Le retour à la promotion par le mérite, le retour des loges à leur rôles initiaux et leur abdication de ce qu’elles sont devenues les centres de gestion des ressources humaines du pays et, bien sûr, la non protection de ceux qui seront reconnus coupables d’homicide, contribueront à éradiquer ce phénomène honteux des crimes dit rituels qui donnent du pays l’image d’un Etat sauvage.

Gabonreview

Jeudi 7 Février 2013
Gabonlibre.com : News 7J/7
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1.Posté par joseph le 07/02/2013 10:11 (depuis mobile) | Alerter
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Très bonne analyse. Il faut ajouter que ces tristes cemédiocrité. ces tristes cercles encouragent la médiocrité et tirent le Gabon vers le bas.

2.Posté par Pale lôG le 07/02/2013 17:59 | Alerter
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Anlyse pertinente! Mais nous sommes dans une situation qui ne nous permet pas d'éluder les cas de crimes commis, même si des gesticulations se ressentent et surtout de la collusion entre le judiciaire, les commanditaires et les gouvernants. Autrement dit, nous nous trouvons dans un cercle vicieux, car la justice n'est pas rendue pour en sortir. Quelle peine si la qualification et la formation doivent faire caution aux pratiques de l«l'âge théologique».
Il ya lieu aussi d'être un peu critique avec nos maîtres initiateurs.Car,ils seraient de ceux-là qui, dans une moindre mesure, cautionnent ces dérives. Si nous ne nous trompons, les initiations étaient exclusives. Un djobiste ne pouvait appartenir à une autre secte initiatique.Et le syncrétisme que nous vivons justifierait ces crimes. Vu que l'art traditionnel se prête au jeu de ces malfaiteurs en livrant les mystères dont il est possesseur et qui, exploités à mauvais escient. Par ailleurs, le savoir dans l'art médical ou autre était parcellaire. Tout «nganga» n'avait la prétention de trouver solution à tout! Ce qui serait le cas de ceux d'aujourd'hui.La confession de l'un d'entre eux atteste bien l'escalade du sacrifice, en invitant ses néophytes à trouver des sacrifices difficiles à obtenir.!!
La véritable révolution viendrait de décolonisation mentale assujettie à une ascension sociale dont dépend l'appartenance à cercles mysticomafieuses.
Excusez-nous de nous être encore mêlés de cette problématique par nos élucubrations! Cependant, nous souffrons pour la disparition de ces vies humaines que Dieu n'appelle pas de Lui-même.

3.Posté par Feu-PDGiste-A-Mort le 07/02/2013 19:22 | Alerter
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Cette analyse me déplaît beaucoup. Il méconnaît à nos cultes animistes, une anthropophagie pourtant exigée avant d'accéder à certains statuts traditionnels, notamment celui de chef tribal ou religieux. Le "Famla" des Bamiléké montre bien que pour faire partie de la garde rapprochée du "Fo" (le roi), il est demandé de sacrifier plus de sept personnes chères ! Le "Kohng" chez les Fang, rassemble des cannibales purs et durs ! Les Punu ont un corps rituel identique qui regroupe des consommateurs de chair humaine.

Ma seconde réserve concerne la franc-maçonnerie telle qu'elle est pratiquée en Afrique, où l'article commet l'erreur de la dissocier des rites et croyances du Gabon, parmi les plus abominables qui existent. Particulièrement la franc-maçonnerie dite régulière (FMR), tendance GLNF "Maison-Mère" de la Grande Loge du Gabon. Cette obédience a fait des crimes rituels un "travail" donné par les "Vénérables Maîtres Provinciaux" et/ou le "Grand-Maître National" à ses frères (FF), en vue d'une "augmentation de salaire" (monter en grade). C'est la patte d'Omar Bongo d'avoir introduit dans "sa" franc-maçonnerie ndjobiste, bwitiste et vaudou, une série de "sacrifices" : cela va aussi bien des "pièces détachées" (ou les "Animaux à dix doigts), l'homosexualité, le "cadeau" d'une vierge à un "Haut-Gradé", à un droit de cuissage illimité du Grand-Maître sur les femmes de la famille de ses frères (qui "travaillent" pour lui comme ses esclaves). je vous rappelle à cet effet la devise de tout Grand-Maître : ORDO AB CHAO. Qui veut dire qu'un Grand-Maître (incarnation de Lucifer "Dieu du Bien et Dieu de la Lumière" et "Génie Rénovateur") puise son pouvoir sur terre (le BOAZ) de la destruction de la création du Dieu de La Bible ("Adonaï"). Souvenez-vous de la menace de Gérard Ella-Nguéma, après son arrestation arbitraire par la PJ : "Si on lui visite le BOAZ à La Terre Sainte que nous avons au Gabon là, il n'aura plus rien". Ce BOAZ est un "Maître-Autel" qui regorge des crânes prélevés sur les victimes expiatoires assassinées à l'honneur du Grand-Maître. Je vous laisse deviner quels dissidents ont leurs restes qui enrichissent le BOAZ d'abord d'Omar Bongo, puis d'Ali Bongo.

Enfin, l'article évoque le Bénin, et là encore oser défendre que cet état où le vaudou est religion d'Etat, privilégie la méritocratie au détriment des promotions maçonniques, c'est très mal connaître l'influence de la Grande Loge du Bénin (mêlée à plusieurs scandales criminels et financiers dont le blanchiment d'argent via les banques lessiveuses béninoises !!!) qui initie jusqu'aux pasteurs évangélistes ! Est-ce un pur hasard que le président de la Cour Constitutionnelle au Bénin, appartienne aux "Hauts-Grades" de la GLNF ou bien que le "Grand Inspecteur pour l'Afrique" de la GLNF soit un Béninois ou encore que le siège du "District Maghreb-Afrique-Orient" ait été élu au Bénin ?

4.Posté par mouthou12 le 07/02/2013 22:22 | Alerter
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Nous connaisons tous où sont les temples de ces gens. Il est temps d'aller y mettre le feu.
Nous devons les chasser de notre pays.
Revenons à l'âge de la chasse aux sorcières.....!

5.Posté par . le 08/02/2013 23:13 | Alerter
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Magie, sorcellerie et politique au Gabon et au Congo-Brazzaville

Florence Bernault

University of Wisconsin-Madison

In Marc Mve Mbekale, Démocratie et mutations culturelles en Afrique
noire (Paris : L’Harmattan, 2005), 21-39


En ce début de 21ème siècle, marqué par des crises diverses, propice aux frustrations sociales et économiques, l’opinion publique africaine accuse volontiers hommes politiques et autres « grands » de se livrer à la sorcellerie afin de s’assurer victoire électorale et fortune matérielle.

De leur côté, nombreux sont les politiciens qui exploitent la rumeur afin d’affermir leur réputation et imposer, sinon le respect, du moins la crainte.

Anthropologues et sociologues n’ont que relativement tard prêté attention à l’existence de pratiques et croyances religieuses dites sorcières (1) en plein tissu « moderne », c’est-à-dire dans les villes, au sein de populations scolarisées, salariées et chrétiennes (Comaroff & Comaroff, 1993; Geschiere, 1995).

Ils ont montré les effets paradoxaux de la sorcellerie, sa capacité à
promouvoir le contrôle de l’Etat sur les pouvoirs locaux (nouveaux codes pénaux appliqués dans les tribunaux régionaux), ou au contraire, à affirmer l’autonomie des communautés rurales vis-à-vis des élites urbaines porteuses d’ intrusion étatique (Rowlands & Warnier, 1988 ; Fisiy & Geschiere, 1990 ; Bastian 1993).

L’apparente vitalité de la sorcellerie ne se confine pas aux hautes sphères sociales : au sein des générations, des voisinages et des
familles, les soupçons sorciers cristallisent aussi de nombreux conflits (Ashford, 2000; Niehaus, 2001).

Dans les deux cas, la sorcellerie s’affirme comme un outil de différenciation sociale et un enjeu crucial de l’imagination
publique.

Parallèlement, nombre d’écrits rappellent que les croyances au surnaturel et les rumeurs dites « irrationnelles » ne sont pas une spécialité africaine, et existent, sous d’autres formes, dans les sociétés occidentales modernes (White, 1994, Favret-Saada, 1977).

Pourtant, l’historicité particulière de ce que l’on appelle aujourd’hui la sorcellerie africaine ne se révèle-t-elle pas dans les interstices des différences de degré, voire de nature, qui subsistent entre ces aires culturelles ?

Encore faudrait-il affermir le paradigme de la différence (absolue ou
historique) entre Afrique et Occident --ici, prégnance de l’irrationnel et du spirituel, là, triomphe de la rationalité matérialiste – contre l’évidence des contacts intenses de l’Afrique avec l’extérieur et l’ ancienne ouverture des sociétés africaines aux christianismes (Bayard, 1993 ; Thornton, 1998 ; Laburthe-Tolra, 1999), à l’alphabétisation, à la créolité urbaine (Balandier, 1955 ; Mbokolo, 1981 ; Martin, 1987 et 2002, Gondola, 1997) et aux courants du capitalisme et de la culture globale (Miller, 1985 ; Comaroff &
Comaroff, 2000 ; Appadurai, 2000).

Dans ce contexte, pourquoi et comment les sociétés équatoriales –pour s’en tenir désormais à cette région-- purent elles préserver le recours au magique ? La théorie hautement controversée de la « re-traditionalisation » du continent, postulant que pour faire face aux
crises politiques et économiques actuelles, les Africains recourraient à un recyclage de leurs institutions et croyances traditionnelles (Chabal & Daloz, 1999 ; et pour critique : Geschiere, 2000), appartient au groupe d’explications mécanistes qui ont tendance à faire suivre l’analyse d’une plus grande ouverture au monde par le constat de fermetures identitaires (Meyer & Geschiere, 1999).

Dans cette perspective, la sorcellerie comme repli culturel et traditionaliste ne serait qu’un des effets paradoxaux, mais prévisibles, de la mondialisation de l’Afrique.



Les anthropologues Peter Geschiere (2000), Birgit Meyer (1999b) JohnComaroff et Jean Comaroff (2000) font signe dans ce sens, en liant l’apparition de nouvelles formes de sorcellerie au Cameroun, au Ghana et en Afrique du Sud aux pressions exercées par le capitalisme international et la globalisation des cultures locales.

L’ hypothèse, dont je critique les limites plus bas, suggère en tous cas un intéressant rapprochement de destin entre Afrique et Occident. Le triomphe de la rationalité culturelle et du libéralisme
économique en Occident pourrait n’être que l’écran derrière lequel se dissimulerait un proche retour (du refoulé ?) de l’irrationnel, l’Afrique ici jouant le rôle des avant-postes.

D’un point de vue historique, on pourrait alors suggérer que, deux siècles avant l’Occident, l’apogée de la traite atlantique, puis l’épisode colonial, ouvrirent violemment les sociétés équatoriales à des effets de choc culturels et d’intégration destructrice dans
des marchés incontrôlables ; expliquant ainsi la continuité des effets de déstabilisation sociale et de recours au magique : possible futur sorcier de l’Occident.

On voit que les diagnostics sont difficiles, alors même que les chercheurs se limitent à cerner les soubassements occultes du champ idéologique et culturel, sans se préoccuper de la manière dont ceux-ci participent de la construction sociale.

En effet, et sans tomber dans un fonctionnalisme réducteur, au-delà des mesures scientifiques de la magie et du surnaturel, encore faudrait-il faire sens du recul de ces représentations comme catalyseurs idéologiques des hiérarchies sociales en Occident, par contraste avec leur rôle dans l’Afrique équatoriale moderne.

Cette question déboucherait inévitablement sur l’analyse, dans cette dernière région, du mécanisme qui lie idéologie, imaginaire et construction du lien social (Weber, 1947).


N’étant ni sociologue ni prophète, mais seulement historienne, je laisse à de plus qualifiés le soin d’explorer les logiques du présent, en attaquant ici un autre versant caché de la sorcellerie dans l’Afrique équatoriale contemporaine : la manière dont les croyances spirituelles et morales se sont transformées tout au long du siècle dernier.

En effet, les théories occupées à comprendre les avatars modernes de la sorcellerie prennent rarement en compte la lente et profonde recomposition du socle des croyances magiques durant les deux siècles passés.

Or, qualifier la sorcellerie contemporaine de « moderne », sans explorer plus avant la différence entre les manifestations sorcières d’aujourd’hui et le peu que l’on sait des pratiques locales anciennes, rend difficilement possible comparaisons et perspectives.

Sur quoi, par exemple, tient l’affirmation d’une « prolifération » de la sorcellerie contemporaine, si l’on met à part les rumeurs du sens commun ?

Quelle mesures empiriques et quels référents permettent de démontrer ce que la plupart des chercheurs dénoncent comme l’accroissement des actes sorciers et la montée des préoccupations
populaires ?


Certes, l’enjeu n’est pas ici d’utiliser l’approche historique afin d’apporter quelques éléments classificatoires et quantitatifs aux diagnostics récents de cet événement qui n’en est pas un, la présence de la sorcellerie dans le tissu intime de la vie publique et domestique africaine.

Il réside plutôt dans la possibilité d’en comprendre d’autres logiques cachées : celles qui procèdent de la reformulation historique du sacré et de la reproduction sociale initiée par la loi coloniale.

Je centrerai cette brève discussion sur le Gabon et le Congo-Brazzaville, pays où élites administratives, dirigeants et factions politiques, milices et armées, ainsi que populations civiles, se sont battus pendant des années – et continuent à se battre – pour le contrôle du pouvoir et pour la survie dans le champ matériel et spirituel.

J’essaierai de montrer ensuite que l’épisode colonial constitue un moment plus crucial dans la formation de l’imaginaire sorcier contemporain que la globalisation du vingtième siècle finissant.



Le Gabon représente un excellent cas d’étude pour diverses raisons historiographiques et théoriques : une forte communauté urbaine, créolisée, s’est développée sur la côte atlantique depuis le 18ème siècle, tandis que l’intérieur du pays abritait au 19ème siècle des sociétés acéphales très flexibles et en pleines vagues migratoires vers les routes du commerce atlantique (Ambouroué-Avaro, 1981 ; Gray, 2002).

En-deçà du triomphalisme de la conquête effectuée à partir des années 1880, les inquiétudes coloniales y furent très marquées, déterminées par la fragilité du pouvoir blanc dans ce vaste territoire inconnu et sous-peuplé.

Rumeurs et stéréotypes sur le primitivisme des « tribus » de la forêt, admiration du noble sauvage et angoisse de la dévoration symbolique et matérielle (Bernault, 2003), alimentèrent une « bibliothèque coloniale » fort clivée et une politique indigène interventionniste.

Au 20ème siècle, les Gabonais répondirent au traumatismes coloniaux par une riche série d’innovations religieuses, des
mouvements millénaristes au Bwiti (Mary, 1999), des cultes thérapeutiques aux églises syncrétiques et prophétiques (Tonda, 2002 ; Gray, 2002).

Au Congo-Brazzaville, les récents bouleversements provoqués par la guerrecivile de 1992-98, renseignent sur la signification des pratiques magiques dans des moments de crise intense et profonde.
Or on commence à mieux discerner les mécanismes mis en place par les Africains pour préserver leur héritage spirituel face aux assauts de l’entreprise coloniale.

Des travaux récents ont éclairé comment le christianisme (Tonda, 2002), la bio-médecine (Vaughan, 1991; Lyons, 1992 ; Hunt, 1999), et la culture matérielle (Warnier, 1993a et 1993b ; Bayart & Warnier, 2004) ont été retravaillés par les idéologies et les modes de vie locaux. On s’est aperçu comment les dramaturgies et des mises en scène de l’autorité coloniale — monopole du pouvoir, protection du secret, mise en jeu permanente de l’arbitraire et de la violence physique— pouvaient être récupérées par les représentations locales du pouvoir (Mbembe, 2000), et particulièrement du pouvoir sorcier (Bernault, 1998), échappant ainsi à la dichotomie réductrice conquête/résistance. Pareilles évolutions incitent à voir la période coloniale comme un moment de reconfiguration culturelle plutôt que sous l’angle d’une rupture qui aurait abouti à la destruction des
référents et valeurs identitaires locaux.


Sorcellerie et pouvoir


L’un des aspects centraux de la sorcellerie équatoriale réside dans sa relation avec le pouvoir. Les stratégies politiques puisant directement à la sphère du sacré ont marqué la vie publique du Congo-Brazzaville et du Gabon depuis les vagues démocratiques des années 1990 et la montée en force des mouvements d’opposition aux régimes autoritaires.

Avec l’effondrement relatif des idéologies officielles et des réseaux qui les soutenaient (marxisme-léninisme, parti unique, armée) les entrepreneurs politiques se sont jetés dans la course au contrôle de l’appareil d’Etat et aux ressources financières : rente pétrolière et trafic d’armes d’abord, captation des injections financières internationales ensuite, et, loin derrière, contrôle de la manne minière, forestière et agricole (Reno, 1998 ; Yates, 1996) ; et la
lutte pour l’accaparement des tactiques de légitimation locale et nationale (Bazenguissa-Ganga, 1999).

Ces processus ont été bien décrits dans d’autres parties du continent (West, 1997 ; Ciekawy, 1998 ; Behrent & Luig, 1999), et n’ont a priori rien d’exceptionnel.

Mais les difficultés socio-économiques (Gabon) et l’état de guerre
chronique (Congo-Brazzaville), la fragilisation extrême de la santé publique et de l’éducation, ont dramatisé les luttes dans des pays où tout combat politique est aussi économique et social, et où toute compétition économique et sociale doit passer par le champ politique.

Dans ce contexte, la survie politique (en haut) et l’insertion dans des réseaux de clientèle forts (en bas) sont devenues littéralement une affaire de vie ou de mort. Les dirigeants sont d’abord des seigneurs de guerre qui tirent leur légitimité de leur capacité à mobiliser les soldats, à développer au sein de leur faction une unité idéologique et identitaire, à remporter des victoires militaires et politiques décisives, à garantir à leurs combattants sécurité et prospérité (pour comparaison : Mbembe, 2000 et 2004).

Même dans un pays aussi riche que le Gabon, le jeu politique s’apparente dans une large mesure à une lutte mort pour la survie matérielle et symbolique.

Or dans ce combat, la plupart des acteurs recourent, ouvertement ou implicitement, à la « sorcellerie », terme colonial fourre-tout réapproprié par le vocabulaire commun.


Pourquoi ?


Le système politique particulier au Gabon et au Congo-Brazzaville, né au moment des luttes pour la saisie et le transfert du pouvoir colonial et de l’appareil d'Etat, imposait aux leaders de suivre deux stratégies parallèles :

la manipulation du système politique colonial (élections, contrôle des
réseaux administratifs, missionnaires et privés) et l’appropriation d’
emblèmes sacrés empruntés à la fois aux anciennes cosmologies et aux nouveaux cultes syncrétiques, afin de constituer non seulement une légitimité politique vis-à-vis du « haut » (le gouvernement français et les élites européennes de la colonie), mais aussi des bases politiques les plus larges possibles parmi électeurs et supporters locaux (Bernault, 1996).

Pendant la période coloniale, les élites nationalistes eurent donc recours à la fusion créative de différents cadres de légitimité.

Aujourd’hui, ce système a peu ou pas changé : les leaders les plus populaires sont ceux qui réussirent à accumuler, à côté des ressources matérielles, le plus grand nombre de ressources symboliques dans une combinaison plus ou moins opératoire.

On les voit ainsi juxtaposer dans un désordre apparent emblèmes anciens du pouvoir (peaux de léopard et insignes divers, charmes, aide des guérisseurs), y compris dans ses aspects menaçants (rumeurs de meurtres rituels), appartenance aux cultes syncrétiques récents (Kimbanguisme, Matswanisme, Mademoiselle, Ndjobi, Mami Wata), éléments de la symbolique chrétienne (cf. les pseudonymes des dirigeants politiques, Moïse ou Satan), labels arrachés au nouvel héroïsme international, cinématographique et
graphique (milices congolaises Zoulou ou Ninja), et à un florilège de réseaux religieux et semi-religieux internationaux (maçonnerie, rosicruciens) (Sinda, 1972 ; MacGaffey, 1983 et 2000 ; Gruénais, Mounda-Mbambi & Tonda, 1995).

Ainsi la rumeur selon laquelle l’emblème de l’ancien président
congolais Pascal Lissouba (trois palmiers), représente les trois officiers qu’il aurait assassinés dans les années 1970, peut être interprétée à la lumière de l’ancienne capacité des « chefs » (et autres réceptacles du pouvoir, tels les charmes : minkisi ) à infliger la mort (MacGaffey, 2000).

Mais Lissouba a aussi largement utilisé le surnom populaire de « professeur » parce qu’il a étudié et enseigné la bio-génétique en France, comme il a pris soin de faire savoir qu’il officie au sein de l’organisation Njobi (association initiatique ancienne retravaillée pendant la période coloniale).

En imposant des chefs administratifs à côté des autorités d’essence locale qui n’avaient pas été détruites par la conquête, et en rendant ensuite la légitimation électorale dépendante de l’adoubement métropolitain, la colonisation créa donc un espace de légitimité politique à entrées multiples.

Or, l’important pour retracer la trajectoire des liens entre sorcellerie et pouvoir, est de comprendre que loin d’aboutir à la schizophrénie politique et au chaos cher aux afro-pessimistes, une fusion organique entre ces divers ordres eut presque toujours eu lieu à la fois par l’assimilation réciproque des élites (Bayart, 1979), et par le rôle structurant de l’imaginaire sorcier.

Ce rôle structurant dérive d’abord de la vieille flexibilité de la symbolique du pouvoir en Afrique équatoriale.

En effet, la possibilité pour les nouveaux leaders coloniaux de capter les emblèmes spirituels et magiques anciens ne fut pas improvisée sur un vide historique, mais sur le socle de la propension
ancestrale des sociétés équatoriales anciennes à absorber de nouveaux répertoires magiques, et ceci précisément par la fréquente adoption de charmes, de pratiques thérapeutiques et de connaissances nouvelles apportées par l’accueil d’étrangers (Vansina, 1990 ; Guyer, 1995 et 2000).

En d’autres termes, l’imaginaire sorcier qui permettait, voire encourageait les anciens chefs à innover sans relâche dans l’exercice de leur pouvoir, servit aux nouveaux leaders à ancrer les pratiques de juxtaposition idéologiques et matérielles issus de la rencontre coloniale dans une continuité historique légitimante.

En second lieu, au 19ème siècle, le chef, le charme (minkisi), le spécialiste ou guérisseur (nganga), étaient moins les propriétaires, voire le réceptacle des forces surnaturelles que les médiateurs consacrés entre le monde des vivants et celui des ancêtres et des esprits (Warnier, 1993a ; MacGaffey, 2000).

Ainsi, les analyses politiques en termes de capital (Bazenguissa-
Ganga, 1997 ; Tonda, 2000 ; Bayart, Ellis & Hibou, 1999) tendent à faire oublier que dans ce système historique, la puissance mystique des chefs ne peut être interprétée uniquement selon une logique d’accumulation matérielle ou symbolique, image occidentale et matérialiste qui mésestime le soubassement imaginaire du pouvoir (Tonda, 2000 ; Bayart, Ellis & Hibou, 1997).

La puissance magique en Afrique équatoriale n’a jamais joué, aujourd’hui pas plus qu’hier, le rôle d’un élément libre dans le trésor de guerre des leaders politiques, mais plutôt celui d’un pôle explicatif qui donne une cohérence idéologique à ces ressources.

C’est la raison pour laquelle les études qui tendent à surestimer la
dimension pathologique du leadership actuel (Titley, 1997 ; Mbembe, 2000) rendent mal compte du fait que celui-ci est parvenu à s’ancrer à des formes très convaincantes de continuité historique, où pouvoir magique et réputation moderne s’entrecroisent.

Au Congo, Bernard Kolélas, un opposant au président Lissouba dans les années 1990, a su par exemple nouer des alliances spirituelles avec différentes catégories d’acteurs politiques et religieux afin de renforcer sa triple filiation « historique » à
Matsoua (un chef politique devenu martyr messianique à la fin des années 1940), aux anciens chefs ayant résisté à la colonisation française dans les années 1880, et au premier président congolais Fulbert Youlou, dont Kolélas considère la tombe comme un lieu hautement sacré pour son parti. En juin 1995, lors d’une période d’accalmie au Congo-Brazzaville, cette tombe fut profanée, sans doute par des milices adversaires, acte immédiatement interprété comme une tentative d’affaiblissement de l’autorité sacrée de
Bernard Kolélas et de violation de l’intégrité territoriale de sa base politique, le Pool (terme qui désigne à la fois la région entourant Brazzaville et les supporters d’origine lari-kongo qui y résident).

L’ensemble des factionsrivales utilisent l’aménagement de bastions ethniques et politiques à grande force identitaire lorsqu’ils sont perçus comme les réceptacles géographiques de forces surnaturelles (Bernault, 1998 ; Tonda, 1998).

La protection et la possession de lieux désignés (bosquets, cimetières et tombes, statues, rivières) participent de ces efforts d’arrimage spirituel du pouvoir, et sont essentiels à la stabilisation, à la fois dans l’espace physique et l’imaginaire populaire, du pouvoir de tel chef et du parti qu’il incarne. Incarner est bien le mot, puisque les corps vivants, mais encore plus les cadavres, jouent un
rôle central dans la configuration spirituelle et symbolique de ces territoires politico-sacrés.

Dans un contexte de guerre ouverte, les chefs ont recours à
des attaques physiques ou spirituelles contre leurs rivaux, décrites au Congo-Brazzaville par le verbe « bomber » ou « bombarder » (ce qui décrit parfois une réalité littérale, lorsque les crimes sont commis au moyen d’engins explosifs implantés dans le corps des victimes).
Mais la violence de ces stratégies met bien l’accent sur une transformation majeure de l’imaginaire sorcier, qui n’est pas passé sans problèmes de l’ancien système d’autorité au nouveau.

L’omniprésence de la mort, de la destruction et de la violence signale un changement idéologique considérable au sein des relations entre sorcellerie et pouvoir.

Pour en cerner l’ampleur, il faut revenir une nouvelle fois au passé.

Avant la conquête coloniale, le pouvoir de vie et de mort sur les gens détenu par les chefs et spécialistes (mfumu et nganga) était régulé collectivement, et dans l’idéal, protégeait la communauté.

À l’inverse, il pouvait contribuer à la destruction de celle-ci lorsqu’il servait l’unique profit individuel et anti-social des détenteurs de
forces extraordinaires.

La fonction politique était donc étroitement liée à la dynamique existant entre les capacités maléfiques (la mauvaise sorcellerie)
et bénéfiques (la bonne sorcellerie) des chefs, ceux qui contrôlaient le savoir rituel. Et dans bien des cas, la puissance de ces derniers se révélait négative – il serait ici en effet naïf d’opposer la « crise » des pouvoirs actuels à une image romantique des chefferies précoloniales.

Cependant, durant la période coloniale, l’ambivalence fondatrice du pouvoir semble avoir, dans de larges proportions, basculé du côté de la sorcellerie négative ou anti-sociale


Plusieurs processus étayent l’hypothèse, et tout d’abord les ratés de l’ assimilation réciproque des élites (Bayart, 1979).

En effet, dans de rares cas seulement --on peut citer les lignages kuni et beembe au Congo Brazzaville (Rey, 1971 ; Dupré, 1985) — ce processus déboucha sur le maintien des anciennes élites et sur le maintien de leur contrôle lignager et spirituel comme bases primordiales du pouvoir.

Dans la plupart des cas au contraire, la fusion des élites se fit au profit des nouvelles couches lettrées, celles qui tenaient leur pouvoir du système colonial, possédaient de nouvelles ressources politiques et matérielles, tout en réussissant, comme on l’a vu, à capter des parts vitales des pouvoirs spirituels anciens (Dupré, 1982 ; et pour comparaison : Ellis, 1999).

Autant que l’affermissement de la position de la nouvelle élite d’essence administrative, de nombreux facteurs, des migrations de travail à l’émancipation des femmes et des jeunes, contribua à cette situation (Gray, 2002).

Reste que les anciens aînés, comme les confréries à secret qui garantissaient l’ancien ordre judiciaire et familial, se trouvèrent de moins en moins en mesure de gérer alliances matrimoniales, gestion du travail collectif (des femmes et des jeunes), ainsi que les exclusions et les interdits qui maintenait le fonctionnement communautaire.

Cette marginalisation sociale et cette subordination politique explique pourquoi les chefs de lignage et les leaders locaux dont l’autorité dépend seulement de l’ordre lignager direct, ceux en bref, qui n’ont
pas accès aux nouvelles ressources du pouvoir, ont recours à la
dénonciation des « grands » leaders politiques à l’échelle régionale et nationale grâce à la sorcellerie.

Les formules conventionnelles de la sorcellerie permettent en effet d’accuser ces derniers de se conduire en dehors des règles claniques, de préférer au bien-être des communautés locales leur profits égoïstes en utilisant des pratiques occultes hors du contrôle lignager ou « traditionnel » local.

Plus on approche du sommet des élites de l’ État, plus ces rumeurs trouvent place dans la déconnection locale et idéologique qui existe entre les partenaires politiques et leurs réseaux.

On peut ajouter à ce mouvement de fond la détérioration de l’idéal public parmi les nouveaux leaders, ceux qui jettent aujourd’hui des armées de jeunes dans la bataille idéologique et militaire à seule fin de maintenir un pouvoir autocratique (Yengo, 1998).

Cette réorientation du pouvoir au bénéfice d’un seul ou de quelques-uns dérive en ligne directe de la mise en place de l’État colonial, arbitraire, violent, et voué à la domination d’une minorité raciale.

En résumé, la prégnance des forces spirituelles (bénéfiques ou maléfiques) ne découle pas mécaniquement de l’inertie ou de la survivance d’ anciennes croyances, ni du recours des gens à celles-ci en temps de crise, mais de la capacité de ces croyances à faire le lien entre différents répertoires culturels, précoloniaux et récents.

L’ indépendance plus grande des nouveaux leaders à l’égard des anciens tenants du pouvoir, en particulier lignager et local, fait
cependant facilement verser leur réputation du côté de la sorcellerie
destructrice – un processus encouragé par la violence singulièrement destructrice déployée pendant plusieurs décennies par l’Etat colonial, dont les nouvelles générations politiciennes sont, bon gré, mal gré, les héritières (2).

L’extraordinaire vitalité du discours sorcier dans la sphère du politique dérive en dernière analyse de deux fonctions : sa capacité à ancrer l’existence de tout nouveau pouvoir qui apparaît sur la scène des luttes et des ambitions politiques ; son aptitude à nouer un dialogue fondamental entre les chefs et le reste de la société.

C’est de ce deuxième aspect dont je vais parler à présent.



Sorcellerie et représentations populaire du politique


Faut-il croire qu’en Afrique équatoriale la violence préside seule au
partage d’un même idiome politique entre gouvernants et gouvernés
(Bazenguissa-Ganga, 1999) ?

Ou que la mondialisation capitaliste détermine entièrement le style des conversations hégémoniques entre grands et petits ?

Au Ghana, ce sont les objets de consommation courante qui sont
« enchantés » et menacent de priver leurs propriétaires de tout contrôle sur eux-mêmes (Meyer, 1999a).

Ailleurs, et particulièrement en Afrique équatoriale, l’un des discours les plus dramatiques dans ce contexte est sans conteste celui du négoce des gens et de leur corps.

Ainsi, les rumeurs des « zombies » du Cameroun, main-d’oeuvre captive volée par des magiciens, seraient une illustration des effets invisibles de la globalisation, et apparaîtraient au croisement des folklores sorciers anciens avec la marchandisation (en anglais : commodification) globale des marchandises, des valeurs et des êtres humains (Geschiere, 1995).

De manière générale, l’économie mondialisée, associée à la circulation grandissante des biens et des gens, semble nourrir l’anxiété croissante de populations prises sans recours dans les rets de la dépendance économique, de la matérialisation des rapports sociaux, et en dernière analyse, de la réification des corps
(Comaroff & Comaroff, 1999).

Certes, le commerce de la magie en Afrique équatoriale apparaît bien
aujourd’hui insérée dans les mailles des échanges internationaux.
L’importation et l’exportation des charmes, des poudres magiques, des ingrédients divers de la pharmacopée sorcière est solidement établie, comme le montre à Libreville l’existence d’une petite communauté de marabouts (3) se livrant à un commerce florissant d’ artéfacts importés d’Afrique de l’Ouest, en particulier du Nigéria.

Ces négociants détiennent en retour le monopole du négoce des produits gabonais, achetant sur place peaux et crânes d’animaux, poudres magiques et maléfiques, et la célèbre iboga (Tabernanthe
iboga), plante hallucinatoire utilisée dans le culte bwiti, pour les exporter dans le reste de l’Afrique, au Moyen-Orient, aux Etats-Unis et en Europe.

Mais les tenants du paradigme mondialiste tendent parfois à simplifier l’analyse en isolant les pratiques qui illustrent leur hypothèse au détriment de celles qui font signe vers autre chose.

En utilisant le cas particulier du trafic des corps et des personnes, je vais essayer de montrer que le discours populaire sur la menace sorcière ne dérive pas seulement d’une interprétation mystique de la globalisation par le bas.

Les récits d’impuissance et de dépossession qui accompagnent le paradigme de la globalisation sous-estiment la complexité des cosmologies populaires et leur vitalité. Au lieu d’accumuler de la documentation sur la façon dont les sociétés d’Afrique centrale et leur dirigeants réagissent aujourd’hui à une « modernité » indifférenciée, il faut essayer de comprendre la spécificité et l’originalité de ces dynamiques dans le temps et l’espace.

A y regarder de près, on s’aperçoit d’abord que les rumeurs de trafic de chair humaine et de personnes kidnappées datent d’au moins un siècle -- voire plus si l’on prend en compte le folklore né de la traite atlantique (Miller, 1985)-- comme l’a magistralement démontré Luise White pour l’Afrique orientale (2000).

Deuxièmement, ces rumeurs sont symptomatiques avant tout d’un bouleversement interne et local des sociétés dans l’intimité des
mécanismes de leur reproduction sociale. La période coloniale parait dans ce cas un phénomène au moins aussi fondamental que la mondialisation ou la globalisation du 20ème siècle tardif, et les attaques matérielles et symboliques des colonisateurs contre le domaine du sacré aussi cruciales que l’ouverture économique de l’Afrique équatoriale.

Au début du vingtième siècle, l’administration européenne s’employa
systématiquement à redéfinir les lignes de séparation entre le monde
physique et le monde invisible, le sacré et le criminel, la « civilisation » et la « sauvagerie ». A cela s’ajoutèrent un code pénal et une taxonomie coloniale qui ne tenaient aucun compte des définitions locales du bien et du mal.

Le terme « sorcellerie » en français renvoyait systématiquement à toute croyance religieuse qui tentait de résister au christianisme, et servit de référent intellectuel à la criminalisation des pratiques anciennes qui composaient l’essence de l’ordre moral et social des sociétés équatoriales.

Dans son empressement à démanteler ce qu’elle assimilait à un (dés)ordre rétrograde et criminel, la colonisation française attaqua cultes anciens et liieux consacrés qui touchaient de manière centrale à la reproduction sociale, et en particulier, les techniques de la mort.

Je m’explique sur cet apparent paradoxe.

A l’occasion du décès d’une personne, une large panoplie de
règles étaient déployées par la famille et l’ entourage du défunt afin de restaurer l’ordre social et familial rompu par le deuil. Au Gabon, cette panoplie comprenait une autopsie rituelle du cadavre, éventuellement suivie d’une réunion de dénonciation/accusation du responsable, et/ou d’une ordalie. A la suite de cette première et partielle fermeture de la béance sociale ouverte par la mort, par condamnation du coupable, versement de compensations appropriées, et réconciliations familiales, le cadavre était
généralement exposé pour le temps des visites de condoléances, véritable récapitulation performative des réseaux sociaux dans lequel s’insérait la famille proche du défunt. Puis venait l’ enterrement du défunt, suivi, dans le cas d’individus remarquables et importants, de sa transformation rituelle en ancêtre par la collection de ses reliques (crâne et ossements), conservées dans des autels reliquaires familiaux assurant la communication entre morts et vivants.

Ce modèle simplifie à l’ extrême les techniques complexes et variables existant au 19ème siècle, mais peut servir à évaluer l’ampleur des bouleversements imposés par le colonisateur.

La législation française en effet interdit immédiatement après la conquête la pratique des autopsies et l’ exposition des défunts. Elle décréta simultanément l’obligation de l’enterrement dans des cimetières publics, la condamnation des reliques sous la rubrique « profanation de cadavres », et conduisit avec l’aide des missionnaires chrétiens la destruction des autels mobiles et des reliquaires considérés comme « fétiches » et fatras sorcier indésirable.

Dans ce contexte, la reproduction sociale basée sur le deuil et la collecte des reliques devint extrêmement menacée. Certaines pratiques ne purent survivre qu’en devenant illégales et clandestines.

La fabrication rituelle des reliques des morts familiaux, par exemple, pouvait s’avérer paradoxalement plus risquée, sous l’oeil de la force coloniale, que l’utilisation d’organes et d’ossements prélevés sur des cadavres « discrets », mais extérieurs au lignage.

Le vol ou l’accaparement de reliques et d’organes hors des limites
lignagères existaient bien avant la conquête coloniale (Laburthe-Tolra, 1985), mais il est probable que ces transgressions devinrent plus fréquentes face aux assauts de la législation coloniale.

Parallèlement, les autopsies policières pratiquées lors d’enquêtes coloniales théâtralisèrent le retournement transgressif des anciennes autopsies rituelles. Organisées longtemps après le décès, souvent accompagnées d’une exhumation de cadavre, contrôlées par des officiels européens sans rapport avec les familles, ces autopsies marquèrent la perte du contrôle de la séquence du deuil, du contrôle du défunt par la famille, et l’intrusion violente d’un pouvoir extérieur et étranger dans le domaine de la mort (4). Enfin, les séjours de plus en plus fréquents dans les centres médicaux lors de maladies graves, la mort dans les hôpitaux urbains, suivie par la conservation du cadavre à la morgue (devenue aujourd’hui l’icône des terreurs populaires liées à la
profanation des morts), encouragèrent l’anxiété des familles sur la captation du corps du défunt par des inconnus.

Lorsqu’on analyse les anxiétés contemporaines liées au trafic des organes humains à la lumière de cette longue crise du sacré, il faut remarquer d’abord une grande continuité avec les représentations anciennes :

la qualité métonymique du corps humain, à la fois plus étendu que son enveloppe charnelle et contenu entier dans chacune de ses parcelles, reste bien aujourd’hui un attribut de la pensée équatoriale sur le corps et le pouvoir (Bernault, à paraître).

Mais ce qui a changé, c’est la conscience d’une immense fragilisation de la reproduction lignagère et familiale au sein des
rituels funéraires et du deuil qui assuraient autrefois le passage de la mort à l’état d’ancêtre, et la résolution de la rupture sociale provoquée par le décès.

Ainsi, les rumeurs de trafic d’organes, de kidnapping d’enfants, de vente de clitoris, d’émasculation des hommes, n’ont pas pour unique ni même principale raison la marchandisation du corps imposée par une globalisation capitaliste récente, extérieure à l’Afrique, mais plutôt les transformations progressives et locales de la sphère du sacré et de la reproduction lignagère sous les coups de boutoirs de la législation coloniale.


Quel rapport ces anxiétés entretiennent-elles avec la sphère politique, et les représentations sorcières liées à celle-ci ?

Mon hypothèse est que ces discours se renforcent l’un l’autre parce qu’ils expriment et expliquent deux processus parallèles :

la fragilisation de la parenté en tant que cellule de reproduction sociale,

et son déclin en tant que système d’expression des hiérarchies et alliances politiques.

Certes, on peut tout à fait discerner aujourd’hui la prégnance des représentations clanique et familiales dans le discours politique local et national. Certes encore, les mythes ethniques, si nécessaires aux mobilisations paroxistiques des dernières guerres civiles du Congo-Brazzaville, jouent sur la réinjection de discours et de solidarités
communautaires dans la mobilisation politique. Mais de tels discours ne signalent-ils pas l’affaiblissement constant, en tant de paix, de ces liens plus que leur vigueur ?

Le clientélisme paternaliste affiché au Gabon et ailleurs, parmi les élites politiques et leur affidés, n’est-il pas sans cesse travaillé par
la conscience des transgressions permanentes de ce lien fictif de parenté, transgressions symbolisées par l’égoïsme, la distance des leaders nationaux ?

Et n’est-il pas devenu évident que l’ethnie, instrumentalisée par
la guerre pour la conquête de l’Etat, est désormais réaffirmée dans une rhétorique qui associe au clan et à l’ethnie terreur de la disparition, vindicte de l’autre, obsession de la transgression, et lourdes interrogations sur la fabrication du social ?




La reformulation du sacré


L’attention portée à l’ épisode colonial d’une part, et aux changements culturels et idéologiques subis dans le champ du sacré, d’autre part, permet de repenser l’apparente continuité des représentations sorcières du politique et du pouvoir en Afrique équatoriale.

C’est la raison pour laquelle le « retour » du magique dénoncé par les anthropologues ne se réduit ni à une résurgence de l’ancien paysage religieux et social, ni à des superstitions surannées, ni au seul re-travail d’imaginaires anciens pour des besoins nouveaux.

Ce vers quoi il fait signe est la longue et complexe reformulation
du sacré dans cette région, démarrée au sein des combats judiciaires, culturels et religieux livrés au temps de la conquête coloniale, poursuivie depuis sous la menace de la dislocation sociale, de la non-reproduction familiale, et du risque de l’ autre dans l’intime du travail de la continuité sociale.

Mais ceci est une autre histoire à écrire.



NOTES

(1) Par sorcellerie ou magie, que j’emploie de manière interchangeable pour refléter l’usage commun dans l’Afrique équatoriale d’aujourd’hui, j’entends les actions contemporaines cachées, manipulées volontairement ou involontairement par des hommes en contact avec la réalité surnaturelle, pour certains effets. Ces effets peuvent être bénéfiques socialement, ou au contraire destructeurs, lorsque le spécialiste (ou le commanditaire des
actes sorciers) tue ou blesse mystiquement ses proches pour son seul bénéfice.

Cet article tente précisément d’historiciser les va-et-vients
constants entre ces deux aspects. A noter que l’usage populaire emploie aussi le terme français de vampire. Les termes vernaculaires dérivent de deux ou trois racines anciennes (-jemb, -kundu, -dok : par exemple en myéné : nyemba-nyemba, en kikongo : ndoki). Le terme fang (evu ou evur) est une innovation dérivée

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0 Commentaire - 23/09/2016 - Gabonlibre.com : News 7J/7

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14 Commentaires - 26/06/2016 - Gabonlibre.com : News 7J/7
Incroyable !
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